亚里士多德无疑是“审慎和感性”的代表，他的作品充满了实证和科学的精神，致力于地告诉东谈主们现实全国究竟是什么样。

作家：陈永伟

封图：图虫创意

形而上学家罗素也曾指出：古希腊存在着两种相互对立的倾向，一种是豪情和玄妙的，另一种则是审慎和感性的，而“审慎对豪情的遏抑是一场贯衣着全部历史的遏抑”。如果按照罗素的分类将古希腊的哲东谈主对号入座，那么柏拉图无疑是“豪情和玄妙”的代表，他的文章充满了诗意，向东谈主们展示了梦想的东谈主、梦想的生存应当是什么样；比拟之下，亚里士多德则无疑是“审慎和感性”的代表，他的作品充满了实证和科学的精神，致力于地告诉东谈主们现实全国究竟是什么样。天然柏拉图本东谈主的形而上学荒谬有研究价值，但对包括经济学在内的科学研究而言，亚里士多德形而上学赫然要更适和解为它们的想想基础。因此，后世的许多经济学家王人十分顾惜亚里士多德，并纷纷以“亚里士多德主义者”自居。

那么，亚里士多德在经济问题上有哪些弥留不雅点？这些不雅点又对后世的经济学产生了怎么的影响？

基于伦理的经济不雅

亚里士多德本东谈主并莫得专门的经济学论著（注：果然说，有一部传说为亚氏所著的《经济学》流传于世，但它一般被以为是伪作），他对于经济问题的不雅点王人是看成其对伦理学和政事学参谋的副家具产生的。

与柏拉图雷同，亚里士多德伦理学的主题是善与德性的问题。但不同于柏拉图，他主张德性有两类：一类是心智方面的，另一类则是谈德方面的。其中，心智方面的德性主如若指一种千里想的生存，它以感性千里想行径自己看成方针。而谈德方面的德性则要求东谈主们以一种“中和”（mesotes）的比例成立我方的各式良习。比如，勇敢被以为是一种良习，然而过于顶点就会成为子民万夫不当。一个东谈主唯有在蛮勇和怯懦之间保合手中和，智力被视为具有果然的德性。

赫然，不管是心智上的德性照旧谈德上的德性，王人需要有一定的经济基础和组织基础看成保险。亚里士多德以为，东谈主们为了追求善，并通过善罢了幸福，就创造了城邦这种组织。换言之，从创造的想法看，城邦即是为了伦渴望法而存在的。因此，对城邦的经济治理也就成为了匡助东谈主们达成伦渴望法的一个前纲领求。

底下，让咱们来对亚里士多德的几个弥留经济不雅点进行分析。

经济学与答理学

在亚里士多德之前，色诺芬（Xenophon）等东谈主还是在我方的作品中使用了“经济学”（希腊文为Oikonomia）一词，并将它界说为研究家庭管束的学问。亚里士多德在《尼各马可伦理学》《政事学》等作品中，王人沿用了这个词。不外，其考验的规模被从家庭推广到了城邦。

在亚里士多德看来，家庭管束起初需要处理好三对主体，即主与奴、夫与妇、父与子之间的利益关系。对这三对关系的处理，就组成了家庭层面的“经济学”的三个要素。此外，如何获取必要的钞票亦然家庭必须关注的，因而在亚氏看来它也应该被视为家庭层面“经济学”的第四个要素。到城邦层面，城邦层面的“经济学”也会包含与之对应的四个要素：主奴关系、配偶关系、亲嗣关系，以及钞票获取。

值得刺眼的是，天然亚里士多德以为“经济学”会处理一些与钞票获取关系的问题，但他并不以为所有的钞票获取问题王人不错归入“经济学”研究的限制。在他看来，“经济学”所关爱的应仅限于那些应用“天然的”的步调不错罢了的钞票获取问题。举例农作、游牧、渔捞、狩猎等行径，王人不错归入“经济学”或者家庭管束关注的问题。

与“经济学”中的钞票获取相对应的，还存在着另一类以“非天然的”步调获取钞票的行径。在亚里士多德看来，这类行径就不属于“经济学”，而属于“答理学”（Chrematistics）所关爱的问题。比如，以获取利润为想法的钞票行径，就被视为是一种“非天然的”方式获取钞票的行径，因而它就不属于“经济学”的限制，而属于“答理学”的限制。另外，像放贷收息等行径，在亚氏那里也天然被归入了“答理学”。

交换与营业

亚里士多德分裂“经济学”和“答理学”的一个后果是，归拢种物品的不同使用被赋予了截然相背的谈德含义。比如，相似的一对鞋，如果它是用来被东谈主穿的，那么在亚里士多德看来，它就达到了“鞋之是以为鞋”的想法，即是天然的；而如果它被用于交换，以此获取逾额的利润，它就背离了鞋子的本色，从而变得不符合天然了。应该看到，天然亚里士多德的这个分裂出于谈德想法，但它在客不雅上达成了一个弥留的经济分析效果——对交换价值和使用价值进行了分裂。

尽管亚里士多德莫得专门强调，他如实对使用价值和交换价值的关系进行了参谋。在《尼各马可伦理学》的第五卷，他指出交易不行能在两个医生之间，只能能发生在一个医生和一个农夫之间，这就讲解了交易唯有当交易两边的商品（或服务）王人存在使用价值，何况使用价值存在互异时才可能发生。由于唯有当交易发生时，交易价值才稀奇想，因而从这个趣味上看，使用价值就成为了交换价值的前提和物资承担者。

除了上述的表面问题外，还有一个更为试验的问题：亚里士多德究竟是如何看待营业的？咱们要找到这个问题的谜底，大约需要分裂营业的性质。如前所述，对于以营利为想法的营业行径，他将其归入了“答理学”的限制，并将其以为是不谈德的。然而，对于那些仅以使用为方针的营业，亚里士多德却是赞同的。不仅如斯，他甚而将其视为了将城邦们推敲起来的纽带。由此可见，在评价营业行径的谈德时，他依然承袭了其一贯的“中和”原则。

财产轨制

亚里士多德的财产所有制表面是在批判其训诫柏拉图不雅点的基础上形成的。柏拉图在其文章中，曾倡导在城邦的统领阶层里面实践财产的公有制，让所有成员共有他们的财产（包括妻儿）。亚里士多德对这一不雅点示意了反对，在他看来，比拟于财产公有制，财产专有制要更为可取。对此，他给出了如下事理：

第一个事理是财产专有制不错让东谈主们更为关爱我方的财产。亚里士多德指出：“但凡属于最多半东谈主的群众事务时时是最少受东谈主顾问的事物，东谈主们只关怀着我方所有的事物，而暴虐群众的事物；对于群众的一切，他至多只看重到其中对他个东谈主若干有些关系的事物。”他指出：“东谈主们如若以为某一事物已有别东谈主在执管，他就不再去刺眼了”。

第二个事理是财产专有制有助于减少东谈主们的纠纷。亚里士多德指出，当财产公有时，东谈主们很可能由于分派问题而导致许多无谓要的纠纷，“如果在服务和报酬之间不得其平，则多劳而少得的东谈主就将埋怨少劳而多得的东谈主”。而财产专有制则“划清了各东谈主所有利益的规模，东谈主们相互间争吵的根源就会排斥；各东谈主刺眼我方规模以内的功绩，各家的境况也就不错更动了”。

第三个事理是财产专有制有助于增进东谈主生的欣慰。亚里士多德以为，夸耀是东谈主的一种天性，而东谈主们对于专有财产的偏疼和由此产生的酣畅，则是这种天性的蔓延。“某一事物被以为是你我方的事物，这在神志上就会产生繁密的作用”。基于这一意志，他以为只消一个东谈主莫得“逾越适度的私意”，那么他对私产的偏疼即是适合天然的。唯有那些过于贪财之辈，才应该受到谈德上的虚拟。

第四个事理是财产专有制有助于增进东谈主们的一些良习。他建议了一个荒谬稀奇想的论点：“东谈主们在挽回的时辰，对一又友、来宾或伙伴有所资助后，会感到无上的欣悦，而这唯有他们在财产专有的体系中智力发扬这种善的东谈主心”。“因为优容必须‘有’才不错欺诈，在一切归公了的城邦中，东谈主们就没法作念出一件粗糙的行径，谁王人不再施展施济的善心。”

在列举了以上事理后，亚里士多德进一步用历史资历的凭证佐证了我方的不雅点。他指出：“东谈主类既然经历了这样长的年代，如果这些创见果然优异，就或然不早为先哲所觉察。”基于这一意志，如果柏拉图所主张的公有制如实灵验的话，它就应该无为被各城邦选择。但现实是，财产专有制的提升要远高于公有制。由此，亚里士多德以为专有制在现实中要远比公有制具有人命力。

除了反对财产的公有制除外，亚里士多德还反对平均化的财产分派主张。其时的一些东谈主以为，财产分派的造反等可能会挫伤城邦的结识，因此他们倡导财产分派的平均化。亚里士多德反对这种不雅点。在他看来，平均化不仅可能挫伤城邦成员的劳顿积极性，从结识城邦的角度看也少故意处。基于这一意志，他以为保证东谈主们在钞票分派上的适合互异是必要的。至于由分派不均导致的问题，他以为照旧应该诉诸谈德力量来科罚。城邦应当对粗糙大方的行径进行阐扬，对贪图自利的行径进行训戒。这样，在谈德力量的作用下，富裕的东谈主们就会主动捐赠我方的部分财产，穷东谈主也不会对富东谈主心生忌妒。

正义表面

对于后世的经济表面而言，亚里士多德体系中最值得势爱的是其正义表面。后世学者在价值、交换、收入分派等问题上的探讨，险些王人不错从这里找到起源。为了参谋后续的其他问题，咱们起初需要对亚氏的正义表面进行一些先容。

在亚里士多德的学说中，“正义”（justice）有两类不同的涵义：

第一类是广义的“正义”，它是“来回行径上的总体的德性”。当一个东谈主的身上施展出了种种德性时，东谈主们就会称他为正义的。

第二类是狭义的“正义”或具体的“正义”，它包括分派正义（distributive justice）和矫正正义（rectificatory justice）。其中，分派正义是“施展于荣誉、钱物或其他可析分的共同钞票的分派上（这些东西一个东谈主可能分到同等的或不同等的一份）的正义”；矫正正义则是“在私东谈主交易中起矫正作用的正义”。

对于分派正义，在亚里士多德看来，它要“基于某种‘配得’（merit）”，并符合一种“几何比例”（geometrical proportion）。具体来说，如果有甲乙两东谈主领有的配得量分别为A和B，他们在分派中得到的比例分别为C和D，那么分派正义就要求A：B=C：D。如果分派终结于此偏离得太远，它就会被以为是不正义的。需要指出的是，亚里士多德还是意志到在不同配景下，分派所依据的“配得”是不同的，比如“民主制依据的是解放身份、寡头制依据的是钞票，有时也依据腾贵的降生，贵族制则依据德性”。由此可见，他其实隐喻了分派正义法式存在着多元性。

而对于矫正正义，亚里士多德则强调从“算术比例”（arithmetical proportion）的角度来对其进行知道。具体来说，如果甲以失当的技术从乙身上拿走了价值X的物品，那么他就应该对乙进行赔偿，按照矫正正义，赔偿的价值应该赶巧等于X。比如，买主从商户何处买了价值1000元的珠宝，但经恣虐后，发现珠宝仅值800元，比购买价少了200元，那按照矫正正义商户就应该将200元了债给买主。值得刺眼的是，在矫正正义的分析中，当事东谈主的身份和“配得”王人不会被接头在内。具体到上头这个例子，不管买家是贵族照旧奉陪，商家王人应该还他200元，而不应该由于其身份而赐与其不同的待遇。亚里士多德对于矫正正义的研究对后世法学的影响繁密，天然地，它也成为了以法学为研究对象的经济学学科——法律经济学的关看重点之一。

比较令东谈主概述的是，在完成了对分派正义和矫正正义的参谋之后，亚里士多德又引入了一类新的正义问题——“报酬正义”（reciprocal justice）。对于这种正义究竟应该如何归类，学术界存在着不小的争议。从背面的分析看，它似乎既难被归入分派正义，也难被归入矫正正义。因而，一种更为稳当的处理方式大约是将其视为对一种孤独的正义类型的参谋。

所谓“报酬”（reciprocity），是一个毕达哥拉斯家数建议的观念，它时常被用来参谋东谈主际来回中的利益交换问题。在毕达哥拉斯家数看来，正义要求东谈主们在来回进程中罢了原原本本的报酬。亚里士多德借用了这个不雅点，并对报酬正义进行了界定。他指出，报酬正义并不虞味着严格的一对一的报酬，而是应该选择一种比例式的报酬。比如，如果某东谈主打了另一个东谈主，那么对他的正义报酬就不应该是让被打者凯旋打归来，而是应该按照其打东谈主的力度、形成的伤害以及接头伤害的进度等，对其进行处罚。

交换与价值

亚里士多德在参谋报酬正义的进程中，专门探讨了一种杰出的报酬场景——交换。亚里士多德指出，在东谈主们进行交换时，他们必须先商量好一个交换的比例，然后分别将我方手中的物品给对方，并按照预先商量好的比例换回对方手中的物品，这样两边就王人从对方那里获取了报酬。

那么，交易要闲逸怎么的要求才符合正义法式呢？对此，亚里士多德给出的谜底是等值交换。换言之，参与交换的物品必须具有某种质上头疏导，量上头不错比较的东西，然后两边应该在交易的进程中保证这种东西的平等。用后世经济学的言语，这种东西即是经济学中所说的“价值”（value）。

那么，这种在交换背后决定交换比例的东西究竟是什么？亚里士多德本东谈主对此滴水不漏，以至于后世的不同家数对此作念出了截然相背的解读。在这些解读中，最有影响的有两种：

第一种是服务价值论的解读，将“价值”解读为出产商品所耗尽的服务量。这种解读最早发源于中叶纪的经院形而上学家。比如，有名的“天神博士”托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）则在为《尼哥马可伦理学》进行注疏时则写谈：“为了进行公谈的交换，建筑商或农民的劳能源和资本逾越鞋匠，就必须用相似多的凉鞋换取一所屋子或一个东谈主所需的食品。如果不战胜这少量，东谈主们之间就不会有东西交换，东谈主与东谈主之间也不会共享他们的货色。”很赫然，在阿奎那看来，亚里士多德所指的交换正义即是指“服务和资本”的平等。阿奎那的这种解读影响很大，自后的古典经济学家，如亚当·斯密、李嘉图，甚而马克想等，王人深受这一不雅点的影响。

第二种是着力价值论的解读。这种解读来自亚里士多德的以下申报：“除非这些东西不错用某种方式平等化，不然这种比例就建设不起来。是以，如还是说过的，所有的东西王人必须由某一种东西来估量。这种东西其实即是需要（chreia）。恰是需要把东谈主们推敲到了一谈。因为，如果东谈主们不再有需要，或者他们的需要不再是疏导的，他们之间就不会有交易。在合手着力价值论的学者看来，亚里士多德这里提到的“需要”十分雷同于当代经济学所讲的“着力”。从这个角度看，亚氏的以上申报就标明了将着力看成价值的倾向。

值得一提的是，一些学者甚而以为，亚里士多德的表面不仅还是具有了着力价值论的雏形，甚而还是建议了边缘着力论的某些想想。如果将亚氏的这些零碎观点推敲在一谈，就足以讲授他其实是一位边缘着力价值论的前驱。

必须承认，这些对于亚里士多德不雅点的阐释王人是极具价值的，它们王人对后世经济想想的发展作出了弥留的孝敬。但客不雅而言，所有的这些解释王人有些“六经注我”，而非“我注六经”的意味，它们王人很难说是亚氏的本意。比拟之下，我以为波拉尼的不雅点是更有意思意思的。在波拉尼看来，亚里士多德参谋交换时，其实并莫得像后世料到的那样，要创立一套对于价值的表面，而仅仅发明了一个设想符合正义原则的交换律的算术公式。在现实中，交换王人是“嵌入”（embedded）在社会之中的，因而不同的地位、身份、常识等要素王人会影响到交易两边的谈判才略，从而在交换中形成不同的交换比率或交换价值。从这个角度看，亚里士多德所但愿抒发的，只不外是对于交易两边的各式特质王人能影响交换价值这个事实罢了。

货币表面

亚里士多德将货币的发源视为一个演化的进程：在率先的原始社会中，由于所有财产王人是公有的，东谈主们无谓交换，因而也就莫得货币。自后，跟着社会的发展，东谈主们手中的家具有了剩余，物物交换就产生了。不外，物物交换这种交换形状赫然是低效率的，东谈主们为了辛劳交换物品，必须付出繁密的输送资本。为了搪塞这种情况，货币就应时而生了。

他写谈：“凡生存必需品往往是贫穷而难以输送的，众人因此王人但愿有某种自己既有用而又便于捎带的货色看成交售余物及购取所缺货色的中介货色。于是，东谈主们发现铁、银以及雷同的金属王人适合这种要求。来源这些金属就凭大小轻重来计值；终末，为了罢黜众人分别秤量的烦劳，每块既经秤量的金属就各加上烙迹，由这种烙迹标明其价值。”

将亚里士多德的上述看法和柏拉图对于货币的申报进行对比，就会发现两个权贵的别离：

一方面，柏拉图以为，货币是城邦的造物，是东谈主设想的产物；而在亚里士多德看来，货币则是东谈主类耐久营业实践的演化产物。

另一方面，柏拉图以为，货币的主要属性在于其不错充任交易的中介，其自己是何种质量并不弥留；而在亚里士多德看来，货币自己必须具有一定的价值，何况需要闲逸捎带简短等特质。从这个趣味上看，柏拉图只承认货币的交易中介职能，而亚里士多德则不仅承认货币的交易中介职能，还承认其价值法式职能。

需要刺眼的是，天然亚里士多德承认货币的出现从历史上看是一个天然演化的进程，但从亚里士多德本东谈主的形而上学看，货币在谈德层面上并不是一个“天然的”产物。他以为，在货币产生之前，东谈主们只能进行物物交换，其终结不会超出获取有用之物的规模，因而交换长久是“天然的”。而在货币出现之后，东谈主们就会将货币的升值看成单独的方针来追求，甚而产生货币我方不错产生货币的幻觉。在他看来，这会将东谈主们引向过度的贪图，因而天然是不谈德的。

结语

古典学家威廉·罗斯（William Ross）曾说：“亚里士多德是历史上的第一位经济学家”。这个不雅点大约颇有可商榷之处，但不行否定的是，亚里士多德如实在其文章中建议了许多影响深切的不雅点，其中的一些不雅点还在后世激发了浓烈的争论。除了具体的不雅点除外，亚里士多德所倡导的个体化、资历化的研究格调也成为了经济学研究的步调基础。从这个趣味上看买球下单平台，亚里士多德本东谈主可能不是经济学家，但他如实是经济想想史上一位举足轻重的东谈主物。